سروش راست می گفت

عبدالکریم سروش:

دیده اید خبرنگارهایی را که از فرنگ به جامعه ی ما می آیند و این تحلیل ها و تفسیرهای کذایی را می نویسند؟ پرداختن مقداری از آن مهملات واقعاً تقصیر خودشان نیست. کسی که جامعه ی ما را نمی شناسد و بیگانه با آن است، کسی که هرگز نه در انقلابی شرکت جسته، نه یک روز از غذای خود دست کشیده، نه یک لحظه به خاطر خدا لذتی را ترک گفته و نه ساعتی روحیه ای چون روحیه ی یک مسلمان عاشق داشته، وقتی وارد این جامعه می شود، حالات مردم، راهپیمایی های مردم، دلاوری های جنگاوران، علاقه ی مردم به رهبرشان، گذشت و ایثارشان، به مسجد رفتنشان و رفتارشان با دولت را می بیند. همه را از چشم خود می بیند و هرگز آنها را به معنای واقعی شان نمی تواند برگیرد. حداکثر ظواهری را می بیند و این ظواهر را با معیار خود مقایسه و تفسیر می کند و آن وقت آن حرفها و چیزهای بسیار عجیب از آب در می آید. این قصه ی صادقان است، مغرض ها که داستان دیگر دارند.

اگر من می خواهم رفتار یک ایرانی مسلمان را در مقابل رهبرش به درستی بفهمم و توصیف کنم باید خودم واقعاً یکی از اشخاص همین جامعه باشم، آن هم نه به دروغ؛ بلکه به راستی همان احساسی را داشته باشم که دیگران دارند؛ نه اینکه خودم را بطور مصنوعی به جای آن افراد بگذارم.

رسوایی کامپیوترهای مستکبران غرب نشین در تفسیر و پیش بینی اوضاع ایرانِ قبل از انقلاب از نمونه های بارز شکست روش تماشاچی بودن است. (تفرج صُنع/صفحه28)

درباره میرزا فتحعلی آخوندزاده

تازگی کتاب «اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده» نوشته ی دکتر فریدون آدمیت را خواندم. در اینجا به این که آخوندزاده به طرز وحشیانه ای به همه ی ادیان و پیغمبران و امامان شیعه و فقها و متکلمین و متشرعین ناسزا گفته است کاری ندارم(نمی گویم مهم نیست اما اینها در وهله ی اول توجه من را جلب نکرد). چیزی که برایم جالب بود این بود که شخصی حدود 150 سال قبل و بعد از دیدن بخش کوچکی از تمدن غرب(تفلیس گرجستان)، به یک نکته ی مهم پی برده است و آن هم این است که راهی که نیاکان ما در شرق آغازیدند به مقصد غرب نمی رسد. پس ما باید برای پیشرفت (بقول خودش پروغره!) راهی دیگر را انتخاب می کردیم، نظر او در آن زمان درست در مقابل دو گروه از روشنفکران قرار گرفت:

گروه اول: کسانی که می گفتند ترقیِ بنیادهای سیاسی و علمیِ جدید مغرب، نتیجه ی پیروی از تعالیم مقدس شریعت اسلامی است.(ص152)

گروه دوم: که می توان آنها را به عنوان روشنفکران دینی خواند( برجسته ترین آنها را در ایران سید جمال الدین اسدآبادی است) اصول حکومت اروپایی را در منطق سیاست اسلامی جست و جو می کردند: نظام مشروطیت را عین قانون «مشورت» اسلامی می پنداشتند؛ مفهوم «پیمان اجتماعی» را به «بیعت» و «اجماع» تعبیر می نمودند.(ص153)

اما آخوندزاده و به تبَعش آدمیت این نظرات را رد می کنند:« بیعت کجا و قرارداد اجتماعی کجا؟ نظام مشروطه ی غربی چه ربطی با مشورت اسلامی دارد؟ در نظام مشروطه، قانون عرفی مثبت عقلی انسانی وضع می گردید. در حکومت اسلامی، قانون شرعی تعبدی منزل ربابی حاکم بود. پایه ی مشروطیت غربی بر فلسفه ی عرفی و تفکیک مطلق سیاست از دین بنا شده بود. در دولت اسلامی، سیاست و دین در همدیگر ادغام گشته یکی شده بود. عدالت در شریعت مفهوم دینی داشت، اما در فلسفه ی سیاسی اروپایی منشأ عدالت، طبیعی و عقلی بود.»(ص153)

اگر بخواهیم حرف آخوندزاده را تبدیل به یک قضیه ی منطقی کنیم به این شکل در می آید:

صغری: مبنای تمدن غربی و تفکر اسلامی با وجود برخی شباهت های ظاهری،هیچ سنخیتی با هم ندارند و ابداً قابل جمع نیستند.

کبری: غرب بهتر از ماست.

نتیجه: پس، اسلام بد است و  ما باید هرچه داشته ایم را کنار بگذاریم و راه غرب را برویم.

اما میرزا فتحعلی برخلاف دوست نزدیکش مستشارالدوله (که عقاید خود را رساله ی «یک کلمه» نوشته بود) در چاه ساده لوحی نسبت به اخذ تمدن غرب نیوفتاد. مستشارالدوله با ترجمه آن بخشی از قانون فرانسه که به عقیده ی خودش موافق با «روح الاسلام» بود، خواست قدم اول سیویلیزاسیون در ایران را بر دارد. او در نامه ای به میرزا فتحعلی می گوید:«{در این کتاب} به جمیع اسباب ترقی و سیویلیزاسیون از قرآن مجید و احادیث صحیح، آیات و براهین پیدا کرده ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آیین اسلام یا آیین اسلام مانع ترقی و سیویلیزاسیون است.»(ص155). اما آخوندزاده او را مأیوس می کند و در جواب می گوید:« به خیال شما چنان می رسد که گویا به امداد احکام شریعت، کونستیتوسیون(قانون اساسیِ) فرانسه را در مشرق زمین مجری می توان داشت؟ حاشا و کلا، بلکه محال و ممتنع است.»(ص158) و در ادامه به دلایل خودش می پردازد مبنی بر اینکه چرا می گوید احکام شریعت اسلام و قوانین فرانسه با هم جمع نمی شود.

در اینجا فقط می خواستم نظر یکی از مهمترین روشنفکران تاریخ ایران را درباره ی رابطه ی دین و دولت بیاورم و بعدا مفصل نظر  خودم را توضیح خواهم داد اما عجالتاً بگویم که صغرای  استدلال آخوندزاده درست است اما کبرایش غلط. والله اعلم.

ابتذال شر

پرسشی درباب مشروعیت دادگاه آدولف آیشمن و مسایل مربوط به آن

من قانون را اجرا می‌کردم...

وقتی قاضیِ دادگاهِ آدولف آیشمَن، یکی از سرانِ حزبِ نازی، از او پرسید که:« شما چه خصومتی با یهودیان داشتید که دستور سوزاندن آنها را در کوره‌های آدم‌سوزی صادر می‌کردید؟» آیشمن در کمال خونسردی جواب داد:« من هیچ‌وقت از هیچ یهودی‌ای متنفر نبوده‌ام، من فقط از قانونی که برایم وضع شده‌بود تبعیت می‌کردم». آیشمن  یک‌سال بعد از اولین دادگاه‌ش در روز 31 مه 1962 میلادی اعدام شد و زنده نبود تا ببیند که جملاتش چه تأثیری روی یکی از بزرگترین متفکرین عصرِ خودش، یعنی هانا آرِنت، گذاشته‌است.

                                                     

                                                                     تصویر هانا آرنت که به گفته ی  برادرزاده اش هیچ وقت بدون سیگار دیده نشد!                                                         

هانا آرنت فیلسوفِ سیاسی قرن بیستم در سال 1906 در شهر هانوفر آلمان از مادر و پدری یهودی اما کاملاً سوسیال-دموکرات متولد شد ولی به گفته‌ی خودش و همانطور که بعدها ثابت کرد، وابستگی مذهبی؛ مانع از تفکّر آزادِ فلسفیِ او نشد:« وقتی بچه بودم، نمی‌دانستم که یهودی هستم، در دوران کودکیِ من، در خانه‌ی ما هیچ‌گاه صحبتی از واژه‌ی "یهود" نشده‌بود. وقتی چند سال بزرگتر شدم، همین‌قدر دانستم که قیافه ای یهودی دارم.»[1]. او در جنگِ جهانیِ دوم و بعداز به قدرت رسیدن نازی‌ها اسیر شد و به کوره‌های آدم‌سوزی فرستاده شد، اما به همراهِ همسر آینده‌اش، هاینریش بلوشر، موفق به فرار شد و مجوز پناهندگی در ایالات متحده امریکا را گرفت. حدود 20سال بعد و پس از دستگیری آدولف آیشمن، صادرکننده‌ی دستورِ اجرایِ آدم‌سوزی در حزب نازی، هانا آرنت که در آن روزها فیلسوف شناخته‌شده‌ای بود، از روزنامه‌ی نیویورکر درخواست کرد به عنوان گزارشگر به اورشلیم برود تا از نزدیک شاهد برگزاری دادگاه کسی باشد که یهودی ها به او «هیولای آدم‌کشی» می‌گفتند. اما نتیجه‌ی کارِ آرنت چیزی بیش‌از یک گزارش بود. آرنت تحتِ تأثیر آرامش و چهره‌ی مصمّم آدولف آیشمن قرار گرقت و سعی‌کرد در مقالات خود به این سوال پاسخ دهد که « آیا این محاکمه واقعاً با ماهیتِ خاصِ جنایات آیشمن تطابق دارد؟» مقالاتی که بعدها تحت عنوان «آیشمن در اورشلیم؛ گزارشی درباره ابتذال شر[2]» به چاپ رسید.[3]

آرنت در این کتاب همچنین سعی کرده‌است به این سوال پاسخ دهد که:« چه چیزی باعث باعث می شود شرارت برای یک شخص آنقدر مبتذل و عادی شود که او دستور قتلِ شش‌هزار نفر را به راحتی و به گفته خودش« بدون هیچ عذاب وجدانی» صادر کند؟» آیشمن در جواب سوالِ قاضی که از او می پرسد:« آیا اگر مافوقت به تو دستور قتل پدرت را می‌داد، پدرت را می کشتی؟» می گوید:« بله، چون دستور مافوق در حکم قانون بود.» آرنت علت این ابتذال را «عدم تفکر» می‌داند و می‌گوید:« آنچه ما خواستارش هستیم این است که انسان‌ها بتوانند {با تفکر}، غلط را از درست بازشناسند، حتی زمانی که همه ی آنچه برای انجامِ رفتاری در اختیار دارند فقط داوریِ خود آن هاست.»[4]. آرنت از آیشمن انتظار داشت که در مقام یک فردِ انسانی؛ قادر به استفاده از این توانایی تفکر بوده‌باشد، حتی اگر در «جهانی» توتالیتر زندگی می‌کرد. او نمی‌پذیرفت که جهل یا عدمِ سلامتِ عقلی یا اطاعت منفعلانه از فرمانروایانِ سیاسی در دولتی توتالیتری را بتوان در مقام دفاع از اعمال آیشمن عرضه کرد.[5]

                                                                                                                                                       تصویری از دادگاه آیشمن که در اورشلیم برگزار شد 

اما چرا هیچ‌کس و حتی خود هانا آرنت به سؤال اساسی‌تر پاسخ نداد:«دادگاه اورشلیم علیه آیشمن قانونی بود؟». نیروهای اسراییل آیشمن را از آرژانتین به صورت «غیر قانونی» دزدیده بودند[6] و دادگاهی تشکیل داده بودند و کسی را محاکمه می کردند که هیچ‌کار «خلاف قانونی» انجام نداده‌بود! مشروعیتِ این دادگاه و مشروعیتِ حکم نهایی آن، یعنی اعدام، از کجا می آمد؟ آیا حاکمیت‌ها حق دارند هرکس را دلشان بخواهد از هرجای دنیا بدزدند و دادگاهی برایش تشکیل‌دهند و حکم علیه‌ش صادرکنند و خودشان حکم را اجرا کنند؟ اساساً آیشمن خلافِ «چه چیزی» عمل کرده بود که مستحقِ عقوبت بود؟ آرنت جواب می‌دهد که آیشمن خلافِ «انسانیت» رفتار کرده است:«آیشمن به درستی محکوم‌شده، زیرا او نتوانسته‌بود به شیوه‌ی اساساً انسانی رفتار کند.» آرنت تلویحاً اشاره می‌کند که اجرایِ قانون به تنهایی ضامن مصونیت شخص از مجازات نیست و تبعیت از قانون در هر دولتی (مخصوصا دولت‌های توتالیتر) نباید مخالف مفهومی والاتر باشد که اسم آن را «قانون طبیعت» می گذارد:«در میان مسایل اصلی مطرح در محاکمه‌ی آیشمن شاخص‌تر از همه این فرضِ جاری در تمام نظام‌های حقوقی مدرن که نیتِ دست زدن به کار خلاف از اجزای ضروری ارتکاب جرم و جنایت است. شاید نظام قضایی متمّدن، به هیچ چیزی بیش از این فخر نمی‌کند که عنصر روانی هم از اجزای جرم به حساب می‌آورد. ما گزاره‌هایی نظیر" جنایت بزرگ جنایتی علیه طبیعت است" را نمی‌پذیریم و آنها را بَربَری و سبعانه می‌پنداریم با این همه من فکر می‌کنم که قابل انکار نیست که دقیقا بر مبنای همین گزاره‌هایی که مدت های مدید به دست فراموشی سپرده شده‌بودند؛ آیشمن در وهله‌ی نخست به محضر عدالت آورده‌شد و در نهایت بر مبنای همین گزاره‌ها بود که حکم محکومیت به مرگ او توجیه‌شد.»[7]که این نظر او مخالفِ صریح مفهوم «حاکمیت قانون» است.

سوال: آیا امروز مثلا دولتِ ویتنام می‌تواند سربازی آمریکایی را که طبق قانون آمریکا (و خلاف انسانیت) به ویتنام حمله کرده‌است و صدها نفر را به قتل رسانده از خاک آمریکا بدزد و او را در ویتنام محاکمه کند و به اعدام محکوم کند، تنها به این دلیل که او کاری غیر انسانی انجام داده‌است؟ و یا بر عکس؛ حاکمیتی را سراغ داریم که هرعملِ غیر قانونیِ تابعینش را به بهانه‌ی عمل به انسانیت محکوم به مجازات نداند؟

 هدفم از این نوشته جواب به این سؤالات نیست، اما به راستی دلیل ایجاد این سؤالات چیست؟ ریشه‌ی این سؤالات و اختلاف‌ها در خود مفهوم «قانون» نهفته‌است. قانون در مفهوم اولیه‌ی خود قرار بود ضامنِ تمام حقوقِ فردی و بستری برای بهبودِ اخلاق اجتماعی باشد اما به‌زودی ناتوانی قانون در تضمین سلامت رفتارهای اجتماعی بر روشنفکران آشکار شد و کسانی مثل هانا آرنت مجبور شدند مفهومی استعلایی و بالاتر از قانون برای جوامع تعریف کنند تا بتوانند تناقضاتی که حاکمیت قانون توانایی حل آنها را ندارند؛ حل کنند. آرنت اسم آن مفهوم استعلایی را «انسانیت» گذاشت. یعنی اگر کسی ولو مطابق قانون، اما خلاف انسانیت عملی انجام داد محکوم به مجازات است و این خود یعنی نقض حاکمیت قانون.

البته در اینجا نمی‌خواهم (و نمی‌توانم) در چند سطر؛ قانون را بی اعتبار کنم! چرا که عقیده دارم همچنان مهمترین ضامنِ حفظ حقوق انسان‌ها در این روزگار مدرن (به ناچار) قانون و حاکمیتِ آن است. اما به خود اجازه می‌دهم که گاهی اوقات به تقسیم بندی‌ای غیر از عملِ قانونی/غیر قانونی فکر کنم. مثلا به پیشنهاد هانا آرنت اعمال را به انسانی/غیر انسانی و یا به نظرِ داستایووسکی؛ اعمال را به عادی/غیر عادی[8] و یا برمبنای شریعت؛ اعمال را به شرعی/غیر شرعی تقسیم‌بندی کنم.

داستان آدولف آیشمن و هانا آرنت را نقل کردم تنها به این دلیل که یادآور شوم: تاریخ به ما نشان داده است برای اجرای عدالت؛ گاهی اوقات مجبوریم قانون را زیر پا بگذاریم، همین. زمان قاضی عادلی است، امروز مردم جهان آیشمن را یک جانیِ مسلّم می‌دانند درحالی که تابعِ محض قانون کشورش بود، و دادگاهِ اورشلیم را مُجری عدالت می‌دانند در حالی که از اساس غیر قانونی بود. پس تکلیف ما چیست؟ به قول هایدگر:«هیچ پاسخی درکار نیست!»

 

                                    مارگارت فون تروتا مهمترین بخش زندگی هانا آرنت را در سال 2012 به نصویر کشیده است.                                                                              

---

[1] . کتاب هانا آرنت و مارتین هایدگر. نوشته ی الزبیتا اتینگر.صفحه7

Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil    .2 . واژه ی Banality به «ابتذال» ترجمه شده است که به نظرم «عادی شدن» ترجمه ی بهتری است.

[3] . متاسفانه این کتاب هنوز در ایران ترجمه نشده‌است؛ درحالی که کتاب‌هایی درباره روابط عاشقانه‌ی پنهانی آرنت و هایدگر به چاپ می‌رسد!

[4] همان صفحه 294

[5] کتاب فلسفه سیاسی هانا آرنت نوشته ی لی بردشا.صفحه 127

[6]  آیشمن بعد از اتمام جنگ جهانی به آرژانتین فرار کرده‌بود و مخفیانه زندگی می‌کرد.

7.Ibid 264

[8]  بشخصه شیفته‌ی این تقسیم‌بندی داستایووسکی در رمان «جنایت و مکافات» هستم که در آن  قهرمان داستان، راسکولنیکُف، این تقسیم‌بندی و توضیحاتش را در مقاله‌ای در روزنامه چاپ می‌کند.

* این مطلب اولین بار در شماره یکی مانده به آخر جیم چاپ شد.

غرب زدگی

هنگامی که فلان آخوند روی منبر برای اثبات ارج بی همتای آیه های قرآنی از فروید و مارکس مدد می جوید؛ هنگامی که دموکراسی و اسلام دو کفه ی یک ترازو می شوند؛ هنگامی که نماز ورزش می شود و پاکی نیز بهداشت و روزه به رژیم غذایی تقلیل می یابد، ما شمه ای از مبتذل ترین صورت های غربزدگی را می بینیم و از این دست در زندگی روزمره ی ما بسیار است.(داریوش شایگان/آسیا در برابر غرب)

دوران فترت

حالت برزخی ما مرحله ی گریز و بازگشت الوهیت نیست، زیرا خدایان ما درحال احتضارند و هنوز کاملا نگریخته اند. به عبارت دیگر، ما نیز در «دوره فترت» هستیم یعنی در مرحله ی «نه هنوز» از هر دو سو، ولی با این فرق که غربیان در صدد جهشهای جدید هستند و ما تماشاگران بهت زده ی مرگ خدایان. به عبارت دیگر، ما کودکان دوره فترتیم، در فاصله ی بین احتضار خدایان و مرگ قریب الوقوع شان جای گرفته ایم، نه ایمان «مولوی» را داریم و نه تجربه ی هولناک «کافکا» را، نه دنیای رنگین «رضا عباسی» را می شناسیم نه روح جنون زده ی «وانگوگ» را، نه خلوت با خود داریم و نه تنهای تنهاییم، نه توکل بر خدا داریم و نه مدعی اش هستیم، نه مجهز به تسلیمیم و نه مسلح به قدرت هیولایی نفی. بی هویتی اکنون هویت ماست.( داریوش شایگان/ آسیا در برابر غرب)

مینیاتور از رضا عباسی، مشهورترین نقاش دوره ی صفویه.

اعتقادات دینی مانع راه توسعه نیست

جستاری در آثار و اقوال رضا داوری اردکانی درباره دین،تجدد و هویت.

برای این شماره قرار بود با جناب دکتر رضا داوری اردکانی درباره هویت ملی گفتگو کنیم که متأسفانه میسر نشد. به همین دلیل تصمیم گرفتیم تا پرسش‌هایی که قصد داشتیم با ایشان مطرح‌کنیم به مجموعه آثار ایشان عرضه کنیم و پاسخ خود را از لابه‌لای نوشته‌هایی که ایشان در طول 40 سال برای آن‌ها زحمت کشیده‌اند بیابیم. الحق‌والإنصاف یافتن پاسخی صریح از کسی که به پرسش‌هایش شهرت بیشتری دارد تا پاسخ‌هایش کار بسیار سختی بود. با این‌وجود تمام تلاشمان را کردیم تا جملات کلیدی و محکمات تفکرات ایشان را در پرسش و پاسخ فرضیِ زیر بیاوریم. ضمناً جواب‌ها عیناً از متن کتاب‌های "درباره غرب"، "ما و راه دشوار تجدد"و "فرهنگ،خرد و آزادی" انتخاب شده‌ و هیچ‌گونه تصرفی در شکل و محتوا صورت نگرفته‌است مگر در چند مورد به اقتضای شکل گفتگویی مقاله. امیدواریم بعد از خواندن این مطلب پاسخ سؤال‌هایتان را از "پرسش‌گر دردمند روزگار ما" بگیرید.

·        آقای دکتر چرا ما بعد از ورود تجدد به کشورمان، همانند خیلی کشورهای دیگر، مثل ژاپن، خوبی‌های آن را  نگه‌نداشتیم و بدی‌هایش را دور نریختیم؟ اساسا چرا ما با حفظ سنت‌هایمان متجدد نشدیم؟

ما گاهی که صفات و اوصاف غرب را برشمرده‌ایم، گفته‌ایم که غرب خوب و بد دارد و باید خوب آن را گرفت و از بدش دوری جست. این گفته ظاهراً گفته خوب و دل‌پسند و موجهی است اما سطحی و نیندیشیده است و نشانی از غرور و خودپسندی در آن می‌توان یافت.(ما و راه دشوار تجدد ص37)

·        چرا؟

گویی خوبی‌ها و بدی‌های عالم را پیش ما آورده‌اند و به ما قدرت و اختیار داده‌اند که هرچه می‌خواهیم برگزینیم. کسانی که این قدرت و اختیار را دارند، چرا خود زودتر صاحب خوبی‌ها نشده‌اند و آن را باید از دیگران بگیرند؟(ما و راه دشوار تجدد ص38)

·        یعنی نمی‌شود خوبی‌های غرب را اخذ کرد و بدی‌هایش را واگذاشت و ما برای توسعه باید در تمام شئون غربی شویم؟

این قول مرا بر این حمل نکنید که از عالم متجدد یا همه را باید اخذ کرد یا آن را باید به‌کلی واگذاشت و راه سوم وجود ندارد. حقیقت این است که من از دو راه چیزی نگفته‌بودم که راه سوم را تصدیق یا نفی کنم. (ما و راه دشوار تجدد ص38)

·        اما این قول از کلیت نوشته‌های شما استنباط می‌شود...

خود من هم وقتی نوشته‌های خود را می‌خوانم (و خوشبختانه مثل بسیاری از خوانندگان کتاب در ایران رغبت و علاقه‌ای به خواندن نوشته‌های رضا داوری اردکانی ندارم و به ندرت آن‌ها را می‌خوانم!) اگر معترض نباشم راضی نیستم، یعنی استنباط من هم نزدیک به استنباط شماست. . (ما و راه دشوار تجدد ص188)

·        شکسته‌نفسی می‌فرمایید...

 من اگر با تقسیم توسعه به بد و خوب و طرح گزینش خوب و ردّ بد مخالفت کرده‌ام نه بدین معنی‌است که بگویم توسعه یکسره خوب یا بد است و باید در هر صورت به آن تسلیم شد. مسئله این است که بدانیم ما را چه شده‌است که راه صعب تاریخ را با گهواره آسایش اشتباه کرده‌ایم و در منزل آسودگی نشسته‌ایم و می‌پنداریم که هرچه را مطلوب بدانیم و بخواهیم، حاضر و آماده در اختیارمان قرار می‌گیرد و به دیگران هم درس می‌دهیم که در راه توسعه هیچ چیز مفید را از دست ندهند و دامن خود را بالا بگیرند که آلوده به هیچ مفسده و زیانی نشوند. من می‌گویم اول ببینیم ما را به ده راه می‌دهند، و اگر راه دادند سراغ خانه کدخدا را بگیریم. . (ما و راه دشوار تجدد ص120)

·        با این‌حال از توسعه دفاع می‌کنید؟

قطعاً، من حتی با بعضی دانشمندان که جرئت و و شجاعت مخالفت با توسعه را دارند و مثلاً می‌گویند توسعه با تفکر دینی و عرفانی نمی‌سازد بحث‌کرده‌ام و فکرمی‌کنم که آنها حساب تفکرشان را با زندگی جدا کرده‌اند. . (ما و راه دشوار تجدد ص124)

·        منظورتان کسانی است که با توسعه و تجدد مخالفند ولی از تمام امکانات آن نهایت استفاده را می‌کنند؟

بله، زیرا اگر کسی حقیقتاً مخالف توسعه‌ است نباید نیازها و درخواست‌هایی داشته‌باشد که برآورده شدن آنها جز با توسعه علمی و فنی میسر نیست. دانشمندی که در توکیو یا شیکاگو نشسته و میکروفیلم یک ‌نسخه خطی پانصد صفحه‌ای موجود در کتابخانه قاهره و ایاصوفیه را می‌خواهد، چگونه با توسعه مخالف باشد؟ چنین مخالفتی حاکی از نوعی تعارض میان قول و فعل است. . (ما و راه دشوار تجدد ص124)

·        جناب دکتر این بحث خیلی خوبی است و خیلی سوءتفاهم‌ها را برطرف می‌کند، اما من مجبورم دوباره به سؤال اولم برگردم. فرمودید با کسانی که می‌گویند توسعه با تفکر دینی و عرفانی نمی‌سازد مخالفید؟

بله، اگر در غرب با خروج از تحجر قرون وسطایی اعتقادات دینی را کنار نهادند، ضرورت ندارد که در همه‌جا این امر تکرار شود. آنجا عقلی پیش آمد و عالمی گشوده شد که مجال دینداری را تنگ کرد و جایی برای عالَم دینی نگذاشت، اما اکنون آن عالَم خود متحجر شده‌است و کسی نمی‌تواند با پناه‌بردن به شأنی از آن از هیچ تحجری خارج ‌شود، بلکه با این پناه‌بردن بندهای تحجرش مستحکم‌تر می‌شود. . (ما و راه دشوار تجدد ص149)

·        می‌شود بیشتر توضیح‌ دهید؟

حرف این‌است که برای توسعه اقتصادی-اجتماعی لازم  نیست موانع وهمی و خیالی بتراشیم و اعتقادات مردمان را مقصر قلمداد کنیم. توسعه با اتقان در کار و عقل مصرف و اصلاح نظام اداری و اموری از این قبیل حاصل می‌شود. اعتقاد به معاد، و به طور کلی اعتقادات دینی، مانع را توسعه نیست و کسانی که اینها را مانع می‌دانند، بدانند که با پوشاندن موانع اصلی، خود با افکار خود سد راه توسعه‌اند. . (ما و راه دشوار تجدد ص153)

·        با این‌وجود چگونه می‌توان دین را با تجدد جمع کرد؟

شما که این پرسش را مطرح می‌کنید به‌ناچار در وادی ایدئولوژی وارد شده‌اید. من چندی پیش که با دو دوست و همکار در باب نسبت دین و مدرنیته سخن می‌گفتم از ایشان پرسیدم: "اگر کسی بگوید مدرنیته دین را دوست نمی‌دارد شما چه می‌گویید؟" یکی از آنان گفت: "مدرنیته نسبت به دین بی‌طرف و بی‌تفاوت است." دوست دیگر گفت: "شاید به تو جواب بدهند که مسیح^(ع) فرمود دشمن خود را نیز دوست بدارید." و من به یاد بیت حافظ افتادم که:

سراسر بخشش جانان طریق لطف و احسان بود

اگر تسبیح می‌فرمود، اگر زُنّار می‌آورد. . (ما و راه دشوار تجدد ص175)

·        مثال با کنایه و روشنگری بود، ممنون. آقای دکتر اما کسی مثل مرحوم آوینی در مقاله "راز سرزمین آفتاب"، اسلام را مانع گسترش تجدد در ایران می‌دانند؟

اگر مقصود شما از اسلام، اعمال و آداب دینی است، هیچ‌یک از آن‌ها با تجدد منافاتی ندارد. دانشمند می‌تواند نماز بخواند، به کلیسا برود و به همه آداب دینی متأدب باشد یا در عین تقیّد به آداب دینی در تحصیل علم بکوشد و به مقام بزرگ در تحقیق برسد. حتی فیلسوفانی مثل گابریل مارسل و ماکس شلر را می‌شناسیم که به آداب دینی پایبندی پیداکردند یا پایبند بودند... . (ما و راه دشوار تجدد ص 317)

·        پس می‌توانیم نتیجه بگیریم که دین هیچ‌گونه منافاتی با تجدد ندارد و این‌دو با هم جمع می‌شوند...

نه، در نتیجه‌گیری عجله‌نکنید! تمام اشکال در این است که میان دین و اعمال عبادی و آداب دینی خلط می‌کنیم. درست است که دین اعتقاد و عمل است و ایمان نیز در گفتار و کردار مردمان ظاهر می‌شود، اما دین وجودی پیش از این ظهور دارد. دین می‌تواند قائمه یک عالم و نظام زندگی باشد. چنین عالم و نظامی عالم دینی است، اما همه عوالم حتی اگر ساکنانش معتقد به دین باشند ضرورتاً عوالم دینی نیستند، یا لااقل عالم متجدد اصولی غیر دینی (و نه ضرورتاً ضدّ دینی) دارد. در عالم غیر دینی متجدد، اشخاص و مردمان می‌توانند اعتقادات دینی خود را حفظ‌‌‌ کنند و آداب و مناسک دینی به‌جا آورند و در عین حال به نظام زندگی متجدد تعلق داشته‌باشند. پس تجدد با سنت هیچ مخالفتی ندارد. . (ما و راه دشوار تجدد ص317)

·        این بسنگی دارد به اینکه ما دین‌داری را چه تعریف بکنیم.

دقیقاً. معروف است که وقتی ارتش بریتانیا عراق را تسخیر کرده‌بود فرمانده انگلیسی پس از شنیدن صدای اذان پرسیده‌بود صاحب این صوت چه می‌گوید؟ گفته‌بودند اذان می‌گوید و توضیح داده‌بودند که اذان چیست. گفته‌ بود اگر اذان آسیبی به قدرت بریتانیا نمی‌رساند، بگذار بگویند. . (ما و راه دشوار تجدد ص 318)

·        البته اگر اذان راه‌گشای عالَم اسلامی باشد مسلماً هر قدرت دیگری را نفی می‌کند...

مسلماً. مقصود ژنرال انگلیسی این بوده‌است که اگر اذان تکرار یک رسم دینی است؛ به جایی و چیزی ضرر نمی‌رساند. اگر سنت؛ صِرف رسم و عادت باشد ژنرال درست گفته‌است، اما اگر صدایی باشد که از مرکز عالم دینی برمی‌آید نسبت به هر قدرتی به تفاوت نیست. . (ما و راه دشوار تجدد ص318)

·        این قول که برخی از متفکرین امثال سروش می‌گویند که روح قناعت با توسعه سازگاری ندارد چه؟ آیا قناعت ایرانیان باعث نشده‌است که به تجدد روی خوش نشان ندهند؟

فرض‌هایی از این قبیل که "سفارش به زهد و قناعت با توسعه منافات دارد"، گرچه در ظاهر موجه می‌نماید، در سستی و بی اساس بودن با اقوالی نظیر اینکه "سنت‌های ما مشوق توسعه است"، تفاوت ندارد. بدتر از اینها تلقی کسانی است که استقبال از اخلاق سرمایه‌داری را توصیه می‌کنند! . (ما و راه دشوار تجدد ص275)

·        مشکل اصلی ما این نیست که هنوز نتوانسته‌ایم به این سؤالات پاسخ روشن بدهیم.

مشکل ما یک مشکل تاریخی است. مثلا وقتی ما از هویت می‌پرسیم، این پرسش در حقیقت در تماس ما با غرب و قهر آن پیش آمده است. ما حس می‌کنیم که از غرب مانده‌ و از عهد سابق دور شده‌ایم و نگرانیم که مثلاً از من بپرسند مگر شما ایرانی نیستید؟ مگر اخلاف فردوسی و شیخ مفید و ابن‌سینا و...نیستید؟ و هکذا. آدمی در عالم خود مثل ماهی در دریاست؛ وقتی از عالم خود جدا ماند آن را طلب می‌کند و از آن می‌پرسد. تا آدمیان احساس بیگانگی نکنند از وحدت و هویت نمی‌پرسند؛ اما چون دچار تفرقه شدیم در صدد برمی‌آییم که بدانیم اساس وحدت ما در چیست؟ آغاز ما کجا بود؟ ما به کجا برمی‌گردیم؟ و به چه حبل متینی باید دست بیازیم؟(درباره غرب ص108)

·        حالا که بحث هویت پیش آمد؛ بگذارید بپرسم که اگر ما عین اروپا شدیم، خودمان هستیم یا نه؟

امروز آنچه در کار، تفریح، وقت‌گذرانی، روابط و مناسبات ما اصالت پیدا کرده‌است، جدید است و سابقه نداشته‌است. شما در سؤال اولتان پرسدید :"چگونه ژاپن، ژاپنی مانده‌است، ضمن اینکه تکنیک غرب را اخذ کرده‌است؟" بله ما منکر نیستیم که ژاپنی، ژاپنی مانده‌است و با چینی و کره‌ای تفاوت دارد. ژاپنی‌ها هنوز آداب و رسوم خود را مراعات می‌کنند و فی‌المثل همه چای سبز می‌نوشند. یک استاد مدیریت در تهران در یک سخنرانی گفته‌بود که نظام اداری و مدیریت در ژاپن از اروپا و آمریکا کارسازتر است. اما این ربطی به سنت و هویت ژاپنی ندارد بلکه این مزیت نشانه آن است که عقل کارافزای غربی در ژاپن هنوز قدرت نشاط دارد. اخلاق سیاسی سیاستمداران ژاپنی همان اخلاق غربی است. اگر داشتن پرچم و برخی آداب را معرفت هویت بدانیم، همه کشورها پرچم دارند و کم‌و‌بیش آداب و سنن گذشته را حفظ کرده‌اند. ژاپن عین غرب است. اختلافات سطحی نه‌تنها بین ‌ژاپن و اروپا وجود دارد بلکه در میان کشورهای اروپایی هم دیده می شود. شما اگر در فرانسه با لهجه غیرفرانسوی حرف بزنید، فرانسوی شما را تحقیر می‌کند و حال آنکه امریکایی همین که چشمش در چشم کسی بیفتد سلام و احوالپرسی می‌کند. اگر پنجاه ساعت با یک انگلیسی باشید، چه‌بسا یک کلمه سخن نگوید. اگر فرانسوی و انگلیسی بودن با این صفات معین می‌شود، بحثی نیست. درخود بریتانیا بین انگلیسی‌ها، اسکاتلندی‌ها و ایرلندی‌ها اختلافات فراوان وجود دارد. باید دید امری که عالم کنونی به دنبال آن است چیست و چه چیزهایی عالم و جامعه‌های کنونی را راه می‌برد. عالَمِ اکنون چندان به تکنیک بستگی پیداکرده‌است که تقدیر بشر از تکنیک منفک نیست. اکنون نیازهای زندگی ما را نظام تکنیک معین می‌کند.(درباره غرب111)

·        به عنوان سؤال آخر اگر بخواهیم بدانیم که هویت یک قوم چیست؛ چه معیاری وجود دارد؟

باید ببینیم آن قوم در طلب چیست و رویش به کدام قسمت است.

تو اول بگو با کیان دوستی         پس آنگه بگویم که تو کیستی. (درباره غرب ص 113)

 

*این مطلب اولین بار در شماره 3 مجله جیم چاپ شد.

دوران فترت

دوران ما را می توان دوره فترت، نه این و نه آن، نامید. انسان نه دیگر به خدا اعتقاد دارد نه به کفر و بی ایمانی، نه بر ضد اولی می شورد و نه به دیگری پناه می برد، و حتی از بحث بر سر این مفاهیم هم بیزار است. دیگر نه نیکی برایش معنا دارد نه بدی، نه خودش را مسئول می داند نه گناهکار و نه مکلف به تکلیفی خاص. به همین مناسبت نه اصلاح طلب است نه انقلابی، نه خوشبین نه بدبین، نه اخلاقی و نه بی اخلاق، نه به مشیت الهی اعتقاد دارد نه به جبر زمانه، به عبارت دیگر، در بی تعهدی محض به سر می برد.(داریوش شایگان/آسیا در برابر غرب)